sábado 12/6/21
DEBATES CONTEMPORÁNEOS. 2.

Disputatio

Decíamos ayer que el Concilio Vaticano II trajo el diálogo y el debate entre religiones. Creyentes y ateos, laicos y religiosos multiplicaron sus acercamientos, el aire fresco entró por los ventanales de la catedral de san Pedro y dentro de la Iglesia se multiplicó, parecía que los nuevos modelos sociales ocasionarían otros puntos de vista, el padre Pohier con su “Cuando digo Dios” quedó anatematizado, otros más llegaron a realizar extraordinarias síntesis entre la racionalidad moderna autónoma y la intuición del Evangelio sobre el ser humano, el mundo y Dios, como fue el caso de los padres Chenu y Congar, que habían sido impulsores de la puesta al día de la Iglesia; el dinamismo del Concilio, evangelizador y de diálogo con el mundo moderno, lo echamos hoy de menos.

foto interior Cristo

El catolicismo en Occidente, en Francia como en Estados Unidos y en España, sufrió una pérdida significativa en este debate con la modernidad, la generosidad que procede de la caridad cristiana fue mutando hacia la crispación y el soterramiento, y fue creciendo una generación marcada por cierto desánimo y hasta por la amargura. La Iglesia reivindicativa, comprometida con las necesidades sociales, fue cediendo el paso a la indiferencia religiosa en las sociedades secularizadas, el capitalismo entró en una fase desmedida de consumo y los jóvenes se entregaron a ella. La crisis comenzó ya en Francia en el siglo XIX. Aún entonces multitudes de hombres y mujeres se entregaban a un ideal de servicio, a través de una vida religiosa muy activa en hospitales y escuelas, cuyo espíritu no fue reemplazado posteriormente por las instituciones laicas promovidas por el Estado. Poco a poco cambiaron las tornas.

Si hace un siglo en París, el Seminario de las Misiones Extranjeras enviaba un número impresionante de misioneros a países de religiosidad primitiva, y España era manantial inagotable de misioneros, ese proceso se interrumpió completamente en la segunda mitad del siglo XX. Hace una par de décadas tuvimos ocasión de editar el volumen “Misioneros Gallegos en el Mundo”, por encargo de un hombre excepcional, Fernando Amarelo de Castro, del que fuimos discípulo y amigo: qué biografías, qué dificultad para seleccionar entre tanto mérito,  qué entrega a Dios y a su Iglesia. Ahora en cambio, son los sacerdotes de la India, Filipinas, Polonia, Colombia, Perú, quienes vienen a la Europa racionalista y secularizada como misioneros, con un bagaje cultural y espiritual que es muy distinto al que vive la mayoría de la población europea. Aunque desde luego esos nuevos misioneros conocen con frecuencia más el Occidente ilustrado que lo que conocían los misioneros decimonónicos europeos sobre las culturas a las que llegaban. En ese camino de vuelta se acabó la “disputatio” como método de acercamiento y debate, la disputa áspera y dura, cuando no el desdén, lo sustituyó en el diálogo entre hermanos cristianos, ortodoxos, judíos y protestantes y en el propio seno de la Iglesia. Lo que ahora se pone de manifiesto con la globalización es que todos tomamos conciencia de la analogía de los problemas con cualquier interlocutor y lugar.    

Colloquium

Hablan el dominico Carlos Mendoza – inestimable la contribución dominica al debate, sean en posiciones flexibles o irreconciliables, siempre encontramos un padre dominico en la discusión - y Girard; el mexicano es profesor de teología en Salzburgo, y el antropólogo, catedrático en Stanford. El primero se interesa sobre el intercambio entre culturas, “gracias a la obra de jóvenes pensadores el intercambio entre culturas es fecundo. Tal es el caso de James Alison quien se formó en Inglaterra y Brasil. Es un tipo de pensamiento que pone a dialogar diversas mentalidades y disciplinas. Gracias a este tipo de trabajos comenzamos a comprender, por ejemplo, con mayor profundidad las consecuencias teológicas del pensamiento antropológico de René Girard y su teoría mimética, en particular a partir de la intuición de lo que, siguiendo sus investigaciones, el teólogo inglés denomina “la inteligencia de la víctima”; responde Girard “en efecto, conocí a James Alison en Brasil hace más de veinte años, durante un encuentro con teólogos de la liberación organizado por Hugo Assmann. Estaban presentes muchos de los grandes autores de la teología de la liberación. Era la época de cierta sorpresa para la mentalidad europea por la insistencia de los teólogos latinoamericanos en la acción para transformar el entorno social, económico y político como condición para el anuncio del Evangelio. Pero quienes más me impresionaron fueron los sacerdotes de la base que se encontraban viviendo y trabajando en los medios populares. Su testimonio era conmovedor y aún más lo era su mirada crítica sobre el fracaso del cristianismo, incluida a veces la misma teología de la liberación, en lo referente a la catequesis, al servicio y al apostolado cada vez más alejado de las vivencias de esas comunidades de excluidos. Con azoramiento constataban esos sacerdotes la creciente presencia de las iglesias pentecostales. Tal vez esas nuevas iglesias comprendieron mejor desde entonces lo que la cultura popular buscaba y no encontraba en sus iglesias tradicionales, no lo sé.”

The intelligence of the victim

Sigue el antropólogo “hace pocos meses encontré al editor de Alison en Londres y me llamó la atención saber que es un teólogo católico cada vez más conocido y apreciado en el medio anglicano. La expresión original que él forjó siguiendo mi pensamiento para hablar de la verdad de Cristo –“la inteligencia de la víctima”–, es difícil traducir a otras lenguas porque designa al mismo tiempo la intelección o comprensión que tenemos de la víctima en medio del proceso violento, así como la comprensión de la víctima ella misma cuando logra ir más allá de su resentimiento. Alison tiene logros verbales de una fuerza extraordinaria”; comenta el mexicano “el problema de la víctima tiene una gran significación en el pensamiento hebreo, tanto en su versión religiosa con las instituciones jurídicas de Israel como en su versión filosófica moderna del pensamiento en torno al Holocausto. Un linaje admirable de pensadores judíos modernos, a partir de Hermann Cohen hasta Emmanuel Levinas, ha insistido en pensar esos símbolos religiosos expresados siglos atrás con la gramática hebrea pero ahora con el rigor de la filosofía “que se habla en griego”. En su último libro usted habla de Levinas como de aquel pensador moderno que, de manera coincidente con su teoría mimética, captó la necesidad de ir más lejos de la violencia de la identidad;” es imposible impedir que la hierba crezca, el pensamiento cristiano no se limita desde la fe, se expande, detenerlo es una tarea incompatible con el deseo humano de saber, “conocí a Levinas de manera azarosa en los encuentros con editores y en algunas presentaciones de libros en París, pero siempre lamenté no tratarlo con mayor cercanía. En mi último libro subrayo la proximidad con su planteamiento de la alteridad como solución al deseo mimético en estos términos:“Levinas es importante para ayudarnos a pensar la rivalidad. No se trata de un autor belicista ya que no cree en una regeneración por medio de la guerra. Incluso podemos ver en su posición una crítica al pacifismo. Él acaba con Hegel como nosotros intentamos acabar con Clausewitz. Llega hasta las últimas consecuencias de una tendencia filosófica, como nosotros vamos hasta el final de una tendencia antropológica.

Más allá de la guerra, Levinas piensa una relación al otro que estaría purificada de toda reciprocidad. Más allá de la indiferencia y de su lógica implacable, ambos intentamos pensar el Reinado de Dios. Cuando él habla de la guerra en términos de “rechazo de pertenencia a una totalidad” parece inquietante si se lee como una apología de la guerra. En cambio es una reflexión interesante si se lee como pensamiento de la trascendencia, en el sentido etimológico del término, es decir como salida de la totalidad. Levinas apunta directo al Estado y al totalitarismo. Es claro que el hegelianismo está en su punto de mira. Un pensamiento del Otro hace enloquecer a la totalidad revelando su esencia guerrera. Y al afirmar que la lucha a duelo es ya por sí misma una relación al Otro, revela que la relación habita en el corazón de la reciprocidad violenta. El problema de fondo que considero en mi obra es precisamente cómo interpretar la salida de la totalidad. En este sentido, Levinas llegó tal vez al corazón de esta misteriosa semejanza entre la violencia y la reconciliación. Pero a condición de subrayar claramente que el amor hace violencia a la totalidad, hace estallar en pedazos a los Principados y a las Potestades. Para mí la totalidad sería más bien el mito, aunque también el sistema reglamentado de intercambios, todo lo que disimule el principio de reciprocidad. ‘Salir de la totalidad’ quiere decir por tanto para mí dos cosas: o bien regresar hacia el caos original de la violencia indiferenciada, o bien dar un salto hacia la comunidad armónica de “los otros en tanto otros”. La crisis del sujeto moderno tardío apunta a una relación directa con esta crítica de la totalidad”.

Recordando a estos hombres, ideas, textos, debates, encontramos dos campos distintos, la curia pertrechada en su torre, defendiendo los pilares del edificio, y un mundo que cambia y genera nuevas reflexiones y planteamientos. Aparecen nombres desde ambas perspectivas, Seper, Ratzinger, Girard, Aussmann, Alison, Levinas, el lenguaje y la capacidad de pensar, que recibimos como el mayor don de la divinidad junto con la vida, responde a cada tiempo con nuevos problemas y propuestas. Firme como una roca y flexible como un junco, o dura como el pedernal, lo fascinante es que los hombres no dejamos de pensar por más que no siempre sea grata la recompensa. Muchos lo hacen desde las grandes cuestiones del dogma, otros desde la Iglesia a pie de barrio y sus consecuencias en el pensamiento teológico. Bien que exista un núcleo duro que defienda los valores sólidos de la Iglesia en el tiempo, pero mal si aplican los mismos criterios cuando de intereses se trata.    

 

 

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